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對鄒族有份不捨.有些牽掛[請多多點閱]
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- 鄒族命名沒有特別約束，只要不與父母兄姐同名即可。
- 鄒族有八個古老氏族：Jasijungu（安）、Jakumangana（楊）、Jaisikana（石）、Judunana（湯）、Niahosa （梁）、Javaiana（汪）、Tapangu（方）、Peongsi（汪）、Jataujongana（高），從玉山頂遷移下來後又分出新的氏族，幸好鄒族人數不多，居住集中，改用漢姓時顧全了原有氏族識別。
- 常見名字
男 Voyu（柏祐）Pasuya（巴蘇亞）
女 Patsu（白芷）Tanivu（塔妮芙）
例 Voyu Yakumangana Paayai
自己的名字 氏族的名字 出生地
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傳統打獵的態度「是請動物過來]
過去幾年，台灣生態保育被提高至動物福利層次來討論、辯論，台灣人以野生動物進補風氣備受指摘，直接提供貨源的原住民獵人也被冠以「野生動物的殺手」之名。在許多人想法裡，狩獵與保育是反其道而行的兩件事；今天，原住民狩獵文化為何又被視為具有「生態智慧」了？
斜坡上的大相思樹下，排灣族雕刻家撒古流盤腿坐在自己搭建的木板平台上，背對霧頭山、望著南隘寮溪，隨手畫出排灣族的聖山：大姆姆山、北大武、南大武山，河系也從他手裡的筆下自然流出、線條流動紙面。
「誰敢冒犯祖先的居所？」目光從紙上的山頭移向山的遠處，撒古流說，山系裡支脈簇擁著最高的聖山，是祖靈居所，也是動物棲息之地，附屬其中的生物，許多傳統禁忌、戒律限制人們取用，准許打獵的獵區就在聖山外圍，獵物則是祖先施捨的東西，「誰敢為自己利益進聖山趕殺動物？」
排灣族的溪流總有一段被視為不可干擾的魚、蝦、螃蟹居所，稱為 lalaolan，河流中段有緩潭湖泊，大的水潭也是魚族的堡壘，支流才得以源源補充漁獲，「哪個人敢進水潭取用這些水族？」
狩獵文化被窄化
「提到狩獵，很容易就被窄化成為虐殺動物，」泰雅族作家瓦歷斯•諾幹認為。
從民國七�年代開始，隨著國際大環境保育風氣的熱潮燃起，台灣也在保育人士「我們只有一個地球」的呼聲中，覺醒到環境、生態保育工作的重要。只惜千百年來生活在台灣山林、仍然保存部份狩獵文化的原住民，並未被邀請參與台灣山林的保育工作、制訂政策。
雖然四百年前外人陸續踏上台灣土地，原住民傳統文化已逐漸流失，但近�幾年來的保育工作，特別在野生動物保育法通過後，所有傳統捕魚、打獵幾乎都成為違法活動，一般人眼中立意甚佳的保育法令，也因此被原住民視為是對僅存的狩獵文化敲響喪鐘。
「國家公園裡原住民比動物更缺乏尊嚴，動物可以自由覓食，原住民卻不能」的說法，也成為原住民相關會議上最常聽到的話。
原住民的反應，絕不僅是禁獵後少了山產可吃、可售能解釋的，「傳統的狩獵文化無法以商業交易或娛樂一言蔽之，」採集原住民音樂的漢族學者明立國如此強調。
為避免外人的誤解，曾以「獵人文化」作為創辦雜誌名稱的瓦歷斯•諾幹，寧可將傳統原住民的狩獵文化稱為「山林文化」。
禁忌的意義
千百年來，在俯拾皆是的自然裡，台灣布農、泰雅、排灣、魯凱等定居山區的原住民族，山、海交界的阿美族，與蘭嶼的達悟（雅美）族，採集植物、動物、魚類內容比例雖有不同，由於食物直接來自大自然，採集行為、採集對象的出現都受歲時季節左右，野地的獵殺，又有許多危險性，因此包括打獵在內的採集活動都被賦予宗教意義，並產生祭儀、禁忌，成為社會規範，形成社會價值。
原住民委員會副主委孫大川舉自己所出的卑南族為例，族人針對少年舉行「猴祭」，成年後有「大狩獵祭」，目的在學習狩獵技巧，辨識狩獵時可能面臨的各種危險，並學習團隊合作，也在祭典中把部落的傳統價值傳遞給下一代。小孩在這樣的狩獵儀式中學習各種人生價值，逐漸懂得人生意義何在，完成人格形塑。
漁撈亦然，蘭嶼達悟族在「飛魚祭」之前，從二月到六月有不停的祭儀，也是一種人格養成、社會化的過程。如此，狩獵文化牽涉遼闊，採集食物已不再只是經濟行為，而有了社會、宗教、文化目的。
再以九族至今仍有的「夢占」為例，以夢的內容來斷定是否進行狩獵，看來玄奇，目的卻有淨化、收斂狩獵者內在世界，加強其信心，出獵時不因周遭環境艱險、壓力而輕易遭擊潰。又如禁止出獵前吵架，否則將一無所獲，也因為心裡避免了挫折、怒氣，在碰到立即危險時，不容易恐懼、氣餒。心中無虛欠，勇氣才能產生，天神、祖靈都加以相助，主體也就更有勇氣。
一種生命基調
初民社會食物取諸大地，關心的也是大地上奔跑、生長的動植物，伴隨採集行為的儀式裡，也不時反映對獵物付出生命，自己的生命才因此得以延續的感激。
「許多魯凱、卑南等族獵人認為在進入大自然時是脆弱的，」明立國說，魯凱族獵到五頭山豬才可以配戴百合花當帽飾，不只是表面的勇氣象徵，而代表只有找到大自然的規律，才能找到山豬，代表獵人對大自然理解的程度與經歷過豐富的生命考驗。
出獵祈禱詞：造物主所養的動物出現在我面前，請讓我得到牠。
傳統打獵的態度「是請動物過來，」花蓮師範學院副教授、鄒族的浦忠成說，獵人不以陷阱牢靠沾沾自喜，也不以獵物多寡為唯一評量標準，而是因為做了好夢、好占，是大地神靈祖先的保護。「禱詞充滿對自然的敬意，正如漢人對土地神的敬意一般。」
已故的魯凱族國寶級雕刻家力大谷，曾經敘述自己從小夢想兩件事，一是成為英勇無比、獵績輝煌的獵人，二是成為手巧，會製造工具、技術高超的匠人。後來因為疾病影響跑步，但「神賜給我無以倫比的好運，獵到過山鹿、山羊、山豬、老鷹，甚至還有獵熊的經驗。」力大古將獵事上處處遇到奇蹟，歸於神的賜福。
狩獵文化的食物生產方式是沒有計畫、累積性的，對獵獲物沒有私有權、所有權觀念，依親疏關係分享，自己所得常是最不重要的部份。明立國以愛斯基摩人為例，愛斯基摩老人認為被北極熊吃掉是光榮的，未來他的子子孫孫也會獵捕北極熊，生命互相交流，二者生命其實是對等的、均衡的。生物學者的說法是「原住民是大自然食物鏈的一部份」，明立國認為原住民與動物的關係，是「一種生命基調」，不能以單一意義來理解。
學習做個獵人
對老一輩原住民，打獵仍不只是簡單的覓食而已。一次會議上，花蓮秀林鄉長曾表示，部落三百年前從西部遷移到花蓮，已經屬於定耕，但狩獵只在獵區，耕地上作物遭野獸偷食，不稱狩獵，稱為追獸，秋末聖靈祭後，到第二年二月二�日左右才是真正上山狩獵的季節，「像我這樣年齡的人，很懷念過去有大片山林可施展我們的技巧、智慧。」
在整個狩獵文化裡，獵人雖非多數原住民的職業，但他常面對自然裡最惡劣的環境，打獵能有收穫，更代表他是被神祝福過的，因此正如其他民族會以特定人物做為孩子的學習對象，獵人的身分是重要的文化環節。
除了方向感準確難解、對環境觀察入微等能力比人強，獵人又是部落的醫生、氣象家，能掌握氣候變化，同胞山難、迷路時的最佳救援者，部落中人又不時可以分享他的獵獲物，「過去一百個小孩，一百個都願意成為獵人，」撒古流說，往往經過篩選，只剩少數人可以成為獵人，「藉著這幾項表現，他的角色當然重要。」
肉豬替代了山豬
「兒時父親帶我上山打獵，我以山刀砍樹枝，立刻遭到喝叱，父親認為生火只能撿枯枝。」瓦歷斯說，那是一種感覺、生活態度，可惜今天教科書不教這些，只認定獵人是動物終結者，「不重視異質文化在整體社會的功能，」單一文化膨脹的結果，就以法令抹殺另一套文化。
老人家以魚藤抓魚，是幾千年的傳統，卻在一夕間被抓進派出所。「不能以自己的方式捕魚，代表的是原住民人文生活未受到保護，」立法院七位原住民立委之一的瓦歷斯•貝林表示，野生動物保育法的制訂，沒有顧及、認知到原住民的需求。
在外來文化衝擊，原住民原有傳統瓦解，祭典被有心複習傳統的原住民視為找回民族共識、文化傳承的重要途徑。但今天祭典上以肉豬代替山豬、「鄒族祭典的盛裝必須穿動物皮飾，今天常穿的卻是台灣根本沒有的馬革皮衣來祭祀祖先，」浦忠成覺得祭典變得不自然。
撲殺大型動物對原住民獵人是榮譽的，可以受到族人肯定，找到自己存在的意義，「不是說你不要打山豬了，我給你一條肉豬就可以替代的，」筆調幽默但沈痛、不時在小說中描寫獵人生活的瓦歷斯•諾幹說。
平等觀的傾斜
瓦歷斯以為，當初既要國家公園管理山林資源，要有數量監測，甚至只要每年多出來的動物讓原住民利用、或核發執照才可狩獵，原住民都可以接受，更可以避免傳統一夕斷絕。
但涵蓋了原住民原有廣大獵區的國家公園完全禁獵，近來太魯閣國家公園內台灣獼猴、山豬數量銳增，侵入外圍農地，又考慮請原住民幫忙撲殺，這樣的作法，「從我們的文化概念來看，是愚笨的，對獵人而言，這不是傻瓜是什麼？」
在原住民立委爭取下，民國八�五年已訂有「原住民基於傳統文化祭典需要獵捕野生動物管理事項」，規定每一部落每年可以有兩次、最多七天的狩獵期。只惜原住民族的祭典日期不定，一年也不僅兩次，目前的法令，並未針對各族不同情況制訂。
生態保育是時代的焦點，難免矯枉過正，忽略了傳統狩獵文化與自然之間的一體感、平等性。原住民委員會副主委孫大川說自己不急著去辯論，但當立法誤解、扭曲狩獵活動，造成原來生活價值的為難，「我們有責任提出意見。」
生態智慧？
八○年代後，眾多社會運動中最令全球觸目驚心的當屬環境惡化，加上原住民運動的興起，保育人士針對現代人過度利用、開發土地，開始重新解讀生活方式，重新談回歸自然、簡樸生活，原住民因為狩獵而產生的整套文化儀式與行為也因此被重新擁抱。許多人認為，原住民沒有環境破壞問題，卻有一套今天最需要的尊重自然規則，因而稱之為「生態智慧」。
�九世紀中美國印地安酋長西雅圖，在美國政府希望買下他們世居的土地時，寫給美國政府一封信——你怎麼能買賣天空？買賣大地？對白人買賣土地的行為加以質疑，在二�世紀的今天，更被國際保育團體視為現代保育與美學的宣言，原住民山林文化也逐漸被描述為優美動人的文化。
如今原住民生態智慧不僅常成為生態保育會議的焦點；學界希望保留部份傳統狩獵活動，成為保育自然的利器；原住民對待土地的倫理，更被視為本土保育哲學最好的教材，「本土的保育文化何處尋找？就在原住民部落，」包括原住民在內的許多人這樣認為。
針對魯凱族與排灣族的聖地、也是禁地的小鬼湖，排灣族稱為「巴利斯」，不敢前往打獵。「他們的神聖禁地，也是水源保護區，更是野生動物保護區，」在研究原住民的民間學者洪田浚看來，那是「三合一」的自然哲學。
是生活，不是哲學
中研院民族所訪問學人傅君認為，今天人們賦予逐漸消失的原住民生活保育意識型態，但對原住民，其實是傳統宗教、神靈信仰的一部份。千年來親身經驗的規則已與心靈、祖先崇拜密切結合，「我們不稱為什麼生態保育，」撒古流就說。
原住民的狩獵方式，本是其整體生活的一部份。傅君以原住民獵區分配為例，其實是部落政治均衡的力量，至於焚耕，集中在一塊地方將物種取盡、再另尋其他地點，是高效率的生產方式；輪流使用不同家族的土地，也有公平、權力制衡的作用。許多禁忌的產生，常是因應實際環境的限制，可能過去有人在當地出意外，或自然地形所限，自然繞道而行。
認為不需強加生態智慧於原住民山林文化的人類學者認為，即使是傳統原住民文化，許多結果也都導因於需求。原住民的分享也是一種「保險」的行為，過去因為獸肉無法久藏，與他人分享，等於將自己的份託給別人保管，別人自然會給予回饋，它的分配規矩，讓獵物主不至因為分享而吃虧。
許多人希望原住民的狩獵智慧可以發揮功能，但原住民對自然的敬畏與產生的各種禁忌、節制，不是哲學、知識，它是活出來的一套文化，是各種禁忌內化在生活而形成的規範。
正如將原住民打獵視為殺戮行為一樣；原住民的生態智慧如果只是人們標舉的口號，只是作為同情或緬懷的精神食糧，「都造成平等觀的傾斜，」孫大川以為。
空掉的「部落穀倉」
特別在今天，原住民也已逐漸丟掉與山林共處的知識文化，與狩獵文化相伴的故事逐漸被遺忘，保留地殘缺不全，人口增加、外人進入。上一輩還以農為主、以獵為輔，這一代大部份不再狩獵。就有人質疑，今天兩千人的山地鄉鎮，只剩五�位獵人，若說原住民文化是獵人文化，從何說起？
「大部份年輕人對山林的無知與漢人相同，」撒古流認為，年輕一代，已不顧慮共同的「部落穀倉」，不考慮百年後的倉庫豐不豐盈，不牽掛聖山、祖靈，甚至瞧不起禁忌，狩獵建立在個人貪婪欲望上，「不應在部落帶動這種風氣。」
兒時還有打獵經驗的瓦歷斯•諾幹表示，不管哪一個國家、民族進入、統治台灣，原初社會都必須面臨挑戰，但狩獵文化受到什麼程度的影響，必須針對政府現行的政策來討論。
今天國家發展的設計以經濟政策為主流，狩獵文化受到衝擊自是不可待言。強調狩獵文化無法切割的瓦歷斯緩緩陳述，狩獵文化自身有其存在意義，但今天要問的是台灣到底可不可能、要不要山林文化？政策設計上會不會讓它存在下去？今天山林文化的本質是什麼？它又是否符合國家未來發展方向，有無存續的價值，或者就被淘汰一空？
失去的才可貴？
獵人倫理與知識逐漸失去，新一代原住民欲持續做為山林守護神來走自己的路，也需要更了解山林。計畫在部落成立原住民工作室、教導兒童認識自己文化的撒古流認為，我們的教育應該加一堂狩獵教育，否則當小孩都長大、背得起山豬時，只會成為山林的掠奪者。
對撒古流，即使獵人已成為「一百個孩子，一百個都不願從事的行業」，獵人仍有深遠的存在意義。「他豐富原住民不同職業人的想像，」撒古流認為，見過背著山豬回家的獵人，老太太的織布圖形才有不同的生命，雕刻家因此有了多元、不同的題材，他是年輕孩子畫筆下的英雄形象，甚至是出門在外求職的同胞的共同話題。
雖然仍有不少人在父輩引領下進行狩獵，實質上，不可能有太多原住民再成為獵人、也不再可能回復狩獵生活。內部價值變遷，因應大環境事實，狩獵文化也在變通。在孫大川看來，卑南族猴祭由草猴代之以活生生的台灣獼猴並無妨，「重要的是儀式行為裡的內涵。」
就因為狩獵文化的意義廣闊，不只是表面的打獵活動，今天也並非恢復或全面開放狩獵，就能在一夕間恢復山林文化。
原住民狩獵文化對今天環保議題最大的貢獻，應該是把所謂狩獵文化拉回到對土地、植物、漁撈等的利用上，「把知識活出來，」孫大川說，我們需要在自己的土地上，更進一步研究台灣周遭水域、動植物生態與原住民生活，來建構自己需要的保育方式，才可能在台灣土地上生根。
今天談狩獵文化，應該轉化成合理利用的精神，是否能在部落恢復傳統管理的機制，互相分擔部落守護責任，共享資源？身為立委的瓦歷斯•貝林表示，對政府，更重要的是如何將原住民狩獵活動融入自然資源管理，政府施政方向必須顧慮到原住民意願。
狩獵只是引子
敬畏自然，不是原住民獨有的概念，「今天說原住民有生態智慧，是對應今天環境的需求，議題其實在族群問題上，」環保生活協進會陳秋蓉認為，狩獵文化只是引子，文化之間相互尊重才是獵人文化重新被提起的最重要意義。
不論日據時代沒收槍枝、間接影響打獵活動，或今天保育法的限制，在外力斷然干擾下造成獵人精神式微，原住民心裡所受不尊敬的衝擊更大。今天原住民試著把狩獵文化的脈絡找回來，狩獵雖非全部，但是方法之一，「儘可能尊重他們用自己的方式、自己參與，去決定文化傳承的方式，文化自主性的意義更大，」陳秋蓉說。
原住民獵人文化中的「生態智慧」又豈止存在於少數民族？只是，珍視山林、卑視物欲、淨化精神的傳統，不論在哪一族，總彷彿只有在真實生活中失去後，才開始顯得可貴起來。
最後的獵人
父親快七�歲了，雖然體力逐漸衰弱，但為了鼓勵喜歡山的他再上山打獵，我會陪著他上山，有沒有打到獵物是其次，他會指著被山豬獠牙摩擦過的樹頭告訴我，這隻山豬好大啊，磨痕這麼高。也會指著獵徑告訴我，昨天有水鹿或山羌走過……，啊！我怎麼能判斷有山羌或水鹿在昨天走過這幽暗的獵徑呢？
──瓦歷斯•貝林
我們阿里山鄒族喜愛食用虎頭蜂蛹，過去有人發現虎頭蜂巢，只要在巢上以植物打個結飾，誰也不會侵犯你的財產，收穫季節到了就可以愉快的前去採收。尋找蜂巢不是那麼簡單的工作，我出生的部落，鄰人是個獵人，他背著太陽站立山頭上，遠遠見到虎頭蜂的翅膀閃閃發光，他快速追隨而去，跟著飛行的虎頭蜂奔跑，當虎頭蜂數量逐漸增多，他知道，蜂巢近了……戴眼鏡的我只能沿著他手指處望去，茫茫然的青山，哪裡見到蜂的身影……
──巴蘇亞•博伊哲努
過去獵人對野地如回家般的熟稔，當這樣的熟悉消失，獵人文化還找得回來嗎？
p.22
全神貫注，「發射！」當狩獵生活消失，食物分享、遵守禁忌等伴隨狩獵而來的文化行為還可能存在嗎？圖為近來秀林鄉大魯閣族舉辦的射箭比賽活動。
p.24
獵人、山豬、水鹿，曾在人類文明中共存過幾萬年，狩獵文化不宜斷然以現代愛護動物、動物權利的觀念加以批判。（蔡景璋提供）
p.25
隨著大環境變遷，原住民也因應現實調整生活所需。晾衣服般掛著的豬肉，已非取自山豬。
p.26
許多原住民認知到「年輕一代需要重新認識山林文化中尊敬土地、共享資源的傳統」。台灣其他文化何嘗不也面臨著傳統流失的情況？
p.29
狩獵文化包含的不只是動物資源的採集，台東大鳥村排灣族小學老師潘世珍在村裡記錄了一百多種老人家常用的植物。發現新大陸了！潘老師找到常聽老人家提起的「gamina」，很好吃吶！
p.31
上山，如同回家。不分老少，許多原住民最愛的活動仍是回到山林，不只為舒展身心、獵取食物，也是血液裡流動著的傳統記憶在不斷提醒。（張良綱攝）
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原住「名」說故事
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有名為萬物之始。」在漢人社會中，早有眾多人口聚居，而逐漸發展出各種制度典章、氏族王國；台灣原住民則散居山巔水湄，甚至同一族的不同部落，可能彼此終其一生也不相往來，於是有著與漢人截然不同的命名觀。
這些乘著一代代記憶、從遠古口傳至今的名字，就像點點星辰，引領後代一窺他們的生活智慧。
在阿美族台東縣成功鎮宜灣部落，每一個新生命的誕生都受到誠心的歡迎。
記錄家鄉風俗長達四�餘年而有「宜灣記者」之稱的黃貴潮說，宜灣人相信，嬰兒在娘胎中還不是人，可能是動物或植物精靈的化身，因此一出生要立刻命名，才能完全轉化成人類。「我們把名字視為靈魂的象徵，也是人的第二生命。」可見他們對名字的重視程度。
如果這個嬰孩是頭一胎或農閒期間出世，通常命名禮會特別隆重，稱為 Pasirawan。嬰兒出生的第二天傍晚，配合捕魚祭，他們邀集親戚、族中長老共餐，迎接這個嬰孩進入部落。雖然仍躺在媽媽的懷中，嬰兒也將有一個專屬於自己的位子和醃肉。就趁著發肉唱名時，他的名字被介紹給大家認識。
宜灣屬於母系社會，小孩的名字前面會連著媽媽的名字。不過因為大家彼此都�分熟稔，為了避免麻煩，通常只叫個人名。
「一個燈」
有趣的是，因為他們多數沿用長輩名字做為個人名，所以同名的人相當多。為了辨別，各式各樣的綽號就由此而生了。
「我們會根據個人的行為、身體特徵來取，」黃貴潮說。他們部落有好幾個 Lifok，有的人愛打架，就叫他「 Lifok•李小龍」，有的人愛喝酒或不愛洗澡，就順理成章被封為「酒鬼」（Lasong）、「骯髒」（Kakadit）了。假使先天殘障，更可能被同伴針對缺陷取笑「一個燈」（獨眼）、「一個椰子」（獨耳）……等。
這些聽起來有嘲諷意味的綽號，對宜灣人來說卻是別具意義，因為「毀譽參半的綽名正（是）個人生命史的縮影，綽名越多表示其過去的生活多采多姿。」黃貴潮眉飛色舞地表示。而且，小孩子也因為被訓練從小習慣面對自己殘障的事實，長大就不會自卑了。所以綽號還饒富教育功能呢。
與黃貴潮同為阿美族、來自台東縣長濱鄉的王棋說，他們部落的少年成長到�三歲，就要進入男子集會所接受教育，學習成為真正男人的各種技藝、傳說等。長老則根據他們的表現給予稱號，他所屬的這個年齡階級叫「木瓜族」。黃貴潮聽著就意味深長地笑了起來。
原來，在一次訓練中，長老出題要王棋等人去溪中捕魚，但眼看太陽就要下山，卻仍兩手空空，於是決定退而求其次摘木瓜回去。長老自然很不高興，為了增加團體的榮譽感，就為他們取做「木瓜族」，要大家永誌不忘這件「糗」事。
用命名來記事，不單單是長濱阿美人的專利，在排灣族屏東縣大社村，也有類似的例子。
「百朗」的地方
這個地方排灣語為Pakalivungvung，意思是很多煙匯集的部落，是排灣族雕刻家撒古流的故鄉，他對於祖先的記憶可以回溯到高祖父那一代。撒古流說，他的曾祖父之所以叫「百朗」（Pairang），是因為高祖父要紀念與平地人的第一次接觸。
「百朗」其實是閩南話的「壞人」。那時他的高祖父常常聽到「唐山過台灣」的漢人說這個詞，也不瞭解是什麼意思，就認為山下是「百朗」的地方。殊不知這是漢人用來罵「山地人」的話呢。
而他自己的名字「撒古流」（Sakuliu）則承襲自祖母的父親。因為他的媽媽之前連續生了三個小孩都夭折，因此他出生後，爸爸在取名時，就特別找了天不怕、地不怕，連惡靈都敬畏的先人。希望這個與他同名的小孩，能擁有相同的特質。
一談起這位祖先，撒古流難掩崇拜之情。「我阿祖矮矮的，眼睛是紅色的，而且腳底粗粗的像魚網，有青苔的地方也可以走，不會滑倒，又很會攀壁、爬樹。他很有力氣，別人殺豬要全力揮刀，他直接一插、輕易就刺進去了。」知道這個典故，他就與家族的記憶接上了線。
他的家族世代精於製刀、打鐵，屬於平民階級。撒古流承襲這個傳統，並加以發揚光大。他最引以為傲的，是找回製陶壺技術。陶壺是排灣貴族嫁娶時神聖的聘禮，後來，這項技藝逐漸失傳，許多貴族女兒因此蹉跎了青春。
為了紀念陶壺經由他的手再生，撒古流為長子取名為「磊勒丹」（Reretan），就是「陶壺」。
與自然密不可分
為了重建逐漸在現代社會失落的排灣文化，撒古流在很年輕時就辭去工作，走訪部落的老人，留下記錄。他目前蒐集到的名字大概已有三百多個，卻還不到全部的一半。他說，「排灣的名字反映了部落生活與大自然的密切關係。」
他的資料中，有一戶擅長狩獵的家族，就是以「真正的鐵絲」（Kalingsan，用來做陷阱）作為家名（類似漢人的姓氏，但搬出這個家的後代可另立家名）。而他的後代也承襲這個專長，四個兒子的名字分別叫「伏臥在地」（Zalet），意思是獵物在他面前俯首稱臣；「鹿角」（Rugus）；「一個接一個」（Kunukun），指獵物不斷出現；「鹿角多得像森林一樣」（Puragas）。女兒則叫做「刀上的血漬發亮」（Livang），因為常殺獵物、使刀刃染血的緣故。
撒古流還發現北排灣「拉瓦爾」群（Ravar）有幾個家名，都是描寫力量強大的自然現象。像「土地」、「海」、「地震」、「崩落」、「雷」等。傳說他們最早的祖先是由神親手創造的，名字就叫做「傳宗接代」。
後來神為了怕「傳宗接代」（Takivalit）無聊，又賜了一個鄰居「聊天」（Palavelav）解悶，再給他一個僕人「守財奴」（Madiling）幫忙管理山林。他們奠立了階層社會的雛形，成為北排灣的祖先。
與排灣族相形之下，泰雅族的名字似乎少得可憐。住在南投縣仁愛鄉的原權會會長尤幹•納甫說，他們常用的男性名字，大約只有�二個。可能因為泰雅族過去常常是一個個部落、五戶�戶地各據山頭，所以根本不需要那麼多名字。
泰雅族的命名是親子連名制，小孩的名字後面接爸爸的名字。尤幹半開玩笑地說，他們取名字比較隨意。泰雅族屬於父系社會，爸爸一句話就決定一切。當時他父親看他長得瘦瘦小小的，於是就取名「尤幹」，意思就是「瘦小」。
而很多人也喜歡用英雄或頭目的名字，希望能因此獲得庇佑。所以在南投霧社，有許多人叫「莫那」，與著名的「霧社事件」領導人、抗日英雄「莫那•魯道」同名呢。
寬厚的氏族
卑南族學者孫大川說，在他們檳榔部落，雖然平常叫的是個人的名字，但自己知道屬於哪個氏族。從母親的記憶中，他得知自己所屬的Palabang氏族，是曾祖父從南王部落分支出來，意思是「容易擁抱別人、寬厚而慷慨的」。有意無意間，孫大川給別人的感覺竟也真是如此。
孫大川並不認為可以直接從名字本身去解讀卑南歷史，不過從氏族的消長，倒是可以看到部落領導權的遞嬗。據說過去卑南族的領導權曾一度掌握在南王的Pasara-at氏族。但是在日據時代，日本人為了分化內部，於是支持另一個氏族Rara建立南王部落，成功地奪得領導權。然而Pasara-at雖然失去政治權，但重要的宗教活動仍以他們為主導。直到現在，在一年一度的猴祭中，一定由他們先起頭，別的部落才敢動。
阿里山鄒族的社會結構，也是以氏族為單位。在阿里山達邦國小任教、致力推行母語教學的教務主任浦忠勇說，他們現在的漢姓是取鄒語的諧音，每個氏族幾乎都還能找到對應的故事。
例如，他的氏族跟鄒語「風」的發音很像，傳說最早的祖先就是被風吹過來的。另一家「朱」姓字義與「火」有關，他們的先人則非常擅長鑽木取火。
還有有一個姓「鄭」的氏族，每個人都知道他們有個小氣的祖先。電話那一頭傳來浦忠勇爽朗的笑聲，「他們後代子孫聽了不高興，要大家不要強調。」
每一個還保留著傳統命名的原住民，幾乎都能訴說一個與名字有關，或是家族特色、或是部落傳統、或充滿個人色彩的故事，而在說故事者的雙目中，彷彿可以看到山上燦爛的夜空，每一個或大或小的星星，卻有獨特的光芒。
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還我祖先的名字──台灣原住民恢復傳統命名
近來社會逐漸尊重多元，透過立法，原住民可以恢復原有的文化命名制度。 雖然去年條例一實施，泰雅族立法委員高天來馬上付諸行動，從新竹縣尖石鄉戶政事務所，拿到第一張用漢字翻譯傳統族名的身分證，從此正名為「馬賴•古麥」委員。但接著除了少數幾位台面上「拿麥克風」的原住民政治人物跟進以外，沒有獲得預期中的迴響。 究竟在四百年間，原住民在主流社會中怎麼失落了自己的名字？一條「姓名條例」的建制，能夠幫助他們挽回些什麼？
去年一月，「姓名條例」有關原住民改回傳統名制登記的修正案，於延宕兩年後，在立法院長大槌一敲下，重見天日。 對於�二年前就已提出「正名」、訴諸自我民族認同的原住民運動者來說，這是遲來的正義，回到歷史的脈絡。「因為我們曾三度強迫被改名。」台灣原住民族權利促進會（簡稱原權會）秘書長拉娃告•賴歌拉克指出。 三度易名 台灣自從四百年前正式納入清朝的版圖後，漢人大量渡海而來，和原住民競爭生存資源。《番俗六考》中記載，當時統治者認為沒有姓氏的「番民」是落伍且血統混亂的。為了便於統治，就大量賜姓──潘、機、斛等給當時的「熟番」平埔族。 而現在原住民九族，也就是當時的「生番」，未受影響，只有賽夏族氏族名稱被全面改為漢姓。但由於是意譯，把傳統名字的涵意翻譯出來，原有的親族結構仍得保存。 甲午戰爭後簽訂馬關條約，日本人入台，開始了長達五�年的統治期。政府沿用清朝「理番政策」，大規模進行全島普查。但他們只用日文拼出原住「名」，並未硬性規定改用日本姓氏，有些自願更改的，多半是體制內的軍公教家庭。 直到治台末期戰事吃緊，原住民才被賜姓當成日本皇民，拉伕組成「高砂族義勇軍」到南洋作戰。隨即日本戰敗，短暫的改名運動也隨之落幕。 原住民的名制全面更改，是到了國民政府遷台以後。當局設下三個月期限，要原住民自訂漢姓漢名。然而，那時部落族人幾乎漢字不識幾個，「生殺大權」就操在鄉公所、學校…等行政體系人員之手。 亂倫陰影 卑南族學者孫大川詼諧地說，據自己的推測，他們家族之所以姓「孫」，可能是由於替他們取姓的表舅很景仰的國父孫中山的緣故。表舅熟悉所有家族成員，因此沒有發生直系血親不同姓氏的情況。 然而更多的例子聽來卻令人不忍。住在阿里山的鄒族人浦忠勇說，他的祖父叫「史編」，而父親則姓「浦」，想是不同時間去登記的結果。 除了一個具有直系血緣關係的家族中，卻有五、六個不同的姓以外，運氣更差的，可能還要帶著鄙俗難以入耳的名字一輩子。如「蘭教」、「椪大」（閩南語『男子生殖器』、『懶惰』）等。直到後來閩南話在部落中比較普及，才知道被命名者繞了彎欺負。 台灣省立博物館人類學組組長阮昌銳認為，「姓氏的功能最主要是釐清血緣關係。」各族傳統命名制度被破壞的衝擊，誠如拉娃告•賴歌拉克所說，「魯凱族老人家最擔心的，莫過於『亂倫』的發生。」而這也幾乎是大多數原住民心中的隱「痛」。 如果部落的控制力量還在、母語尚未流失，即使改了漢姓，由於人際關係密切，彼此還可以用傳統命名稱呼，知道對方是哪一家、誰的孩子。 然而隨著台灣經濟發展，大量原住民離開部落遷到都市，他們的下一代接受了漢姓，對家族或氏族其他成員也已經相當陌生，就容易造成遺憾。 排灣族屏東縣議員邱加傳就曾有切身經驗。他在都市認識一個女孩，兩人情投意合，卻在一次回老家的拜訪，從老人家口中得知她竟是姑姑的小孩，是民法規定不能互相通婚的親表妹，還好及時發現。 我是原住民 此外，漢人對「漢番有別」根深蒂固的刻板印象，以及原住民在現代社會處境的弱勢，使得命名的意義，也更擴大到自我認同和挽救傳統文化危機的心理層面。 孫大川感嘆，在他的成長過程中，時常碰到漢人聚會場合，有人稱原住民為「番仔」而自己挺身表明是卑南族的尷尬情況，因此他也希望能用名字清楚標明他的民族身份。「老人家時常叫我的族名，聽起來感覺好親切。」 曾任原權會會長的原住民運動者夷將•拔路兒曾在一次媒體訪問中吐露，他在高中以及大一時根本不願承認自己是原住民，當然相對也不會要求恢復自己的名字，總認為自己是次等民族。 近年來積極推動原住民文化復興的排灣族雕刻家撒古流更是沈重地呼籲，原住民的傳統命名，背後其實包含許多祖先的傳說和與自然相處的智慧，丟掉名字，等於丟掉自己的文化，就不配成為原住民了。 早在一九八四年原權會成立時，所有成員對外介紹的名片，就一致使用漢字音譯名字。因為有許多牧師、傳道人投入原運，教會的回應相當踴躍。 而在姓名條例通過前，就曾經有人在體制內做過努力。 為了成為真正的雅美人而回歸部落、力行傳統生活的夏曼•藍波安（施努來）曾特別為文，描述他用傳統命名為女兒申報戶口的經過。兩個女兒分別取名Si Jyatawa及Si Jyanobell，因為漢字音讀「施奇諾娃」、「施奇諾貝兒」太長而跟承辦的戶籍員爭論許久，最後終於因為「施」姓相同而成功。 反應冷淡 撒古流的兒子磊勒丹今年已屆學齡，仍是幽靈人口。在法案一讀通過前，撒古流曾一人一封信寄給所有民進黨籍立委，表達恢復傳統命名的迫切期望。現在既然已經有法源，他卻仍堅持不去申報。為什麼？ 他的回答很簡單，「不知道怎麼改。」因為，施行細則至今還付諸闕如。 登記更改名字所牽涉的層面很廣。原住民首先面臨的困難是，在沒有自己的文字系統下，要採取漢字、羅馬拼音還是國際音標來翻譯？ 關於這個問題，孫大川認為，每個族命名方式都有所不同，要改回來絕不是個人行為，而是要有詳細的調查資料作基礎，由九族及語言學家共同討論，統一出一個彼此可以識別的系統。不然有的改，有的不改，將會造成更大的混亂。 此外，原住民的名字大部份沿用長輩的名字，所以重複機率很高。原權會會長尤幹•納甫說，光是他住的仁愛鄉，就有三、四�個人叫瓦歷斯•尤幹。過去在部落中彼此都認識，不會產生困擾。現在人口移動頻繁，同名將會造成生活上和管理上的困擾。該如何解決，也需要大家集思廣益。 在尚未建立共識之前，馬上就搶時機用漢字去登記傳統命名，容易扼殺其他的可能性。撒古流就因為漢字無法準確翻譯而不願屈就。 布農族的民意調查 即使原住民可以解決自己內部的問題，卻會碰到新的困難。以動作最快的布農族為例。去年姓名條例一通過，高雄縣桃源鄉衛生所主任Topas．Tanapima（田雅各）就聯合台灣省布農文化經濟發展協會，設計一份問卷調查，詢問主要分佈於南台灣的布農五社的意見。 在有效的三百四�二份問卷中，贊成恢復傳統命名的比例高達百分之九�五以上。多數人希望放棄漢名；但有三成的人認為需要漢名及族名並行。因為布農是襲名制，命名相同的人很多，需要加以區別。 名字的形式則遵循傳統由長老開會決定，並用羅馬拼音取代國語音讀，以求能忠實翻譯原音。為此，他們甚至迅速地完成各社命名普查，加以整理統一，印製成《布農族姓氏音義表》分送各社，做為更改的依據。 然而，絕大多數的人卻仍裹足不前。比如以身分證的格式而言，布農的命名很長，勢必要改為橫寫或增大欄位，但是目前未見相關單位有所行動。 撒古流用了一個比喻來描述他們的處境：「這裡有一碗飯，中央政府說只要來這裡裝就可以。飯的高度是一米八�，但我們排灣族人身高只夠到一米二�，也就是戶政事務所的地方。」 最現實的狀況是，身分證改了以後，牽一髮而動全局，其餘相關證件也要改。如果沒有一個統一事權單位整合簡化過程、提供協助，實在無從改起。 拋開技術性的問題不談，如果進一步分析他們所面臨的問題，實際上隱含的，是更深一層的文化差異。 文化差異 日本學者、台北帝國大學教授移川子之藏在一九三九年發表的文章中，有這麼一段話：「姓名在高砂族（原住民）各種族都不存在，那些等於所謂姓名的，是個人、家族、以及氏族名稱的個別添用或併用而構成，然而它們的姓名與我們所想的姓名，有很大的差異。」 現行制度的精神，奠基於漢人父系的姓氏傳承，原住「名」要進入這套遊戲規則，困難重重。 尤幹•納甫說，泰雅族為男孩命名方式是個人的名字（通常援用長輩之名）後面接爸爸的名字。這種象徵先人的生命在孫子身上延續，並獲得庇佑的命名方式，就與漢人的父子同姓有極大的不同。 在一篇國立政治大學民族研究所研究生王雅萍撰寫的〈各族傳統命名制度的探討〉報告中提到，在立法前，泰雅族傳道師多奧•尤給海為女兒取名吉瓦思•多奧，因為抵觸了漢人對父子同姓的原則，戶籍機關不通過他的申請。他車禍去世前的那一刻，他的女兒仍尚未報戶口。 雅美人則有不同的困擾。中央研究院民族學研究所研究員石磊說，「他們把生兒育女當作人生的重要成就。」所以就把生命階段反映在名字上。如果名字的開頭是「希」，就表示這個雅美人是自由之身；若是當了爸爸，就要改成「夏曼」，後面接長女或長子的名字；成為爺爺，就改稱「夏本」了。「就好像我們漢人稱『孩子的爹』、『孩子的媽』一樣。」石磊做了這樣的比較。但是現行法律卻規定，姓名更改以一次為限。 另外，民法上規定姓名以一個為限。排灣族一些部落中，有雙系（父、母系）並行的現象，因此小孩一出生就會有兩個名字，報戶口時不免產生爭執。在部落間熱心推動恢復傳統命名的邱加傳，最近才為了一個女嬰的命名，和雙方家庭協商到半夜三點多，仍然沒有結果。 尊重多元文化 既然彼此的差異宛如鴻溝，如果原住民要在這種情況下恢復傳統命名，無異是「削足適履」。 公共電視原住民新聞雜誌記者賽夏族的嘎歷•嘎拉嘿說，改不改名字不是重點，如果不會說母語，不瞭解自己的文化，空頂著一個不會唸、不懂意思的名字有什麼用？ 台東宜灣部落阿美族黃貴潮，提出另一種思考方向。他覺得名字其實只是一種標籤，就像一個人同時具有老師、兒子、父親等角色。「在外面漢人的社會，大家知道我叫黃貴潮，而回到部落，我就叫Lifok。」 孫大川則認為，如果採行羅馬拼音或萬國音標翻譯族名，雖然比較精準，但缺點是不是每個人都能使用，而且長遠來看，會影響人際關係的建立。他自己在歐洲求學時，碰過一位瑞典同學，因為難以發音正確地叫對方名字，開口對話的心理壓力相當大，連帶影響溝通的意願。 因此，孫大川比較主張漢字音讀，雖然發音不是那麼準確，但對漢人或初次見面者比較容易使用，而在族內，就以標準發音交談。他笑著說，「就連我是原住民，排灣族有些音我也一直發不準呢。」 而對漢人而言，學習各族的原住「名」，就是尊重多元文化的開始。 在雜誌社擔任記者的陳淑美，有一次進行原住民記者訓練班的採訪。對於初次見面的人，她會禮貌地請對方自我介紹。如果是傳統命名，就以自己比較熟悉的日文拼音或國語注音記下來，當作另一種符號學習。 陳淑美說，用什麼名字稱呼通常取決於第一印象和順不順口；雖然這些音節的串連可能沒有什麼意義，但是只要花點心思、多叫幾次，也就習慣了。 或許，去爭論一張或黃或紅的身分證上，登錄的是漢名或是原住「名」，只是形式問題。社會大眾對於原住民各族差異的尊重和理解，才是在彼此互動中，更值得深思的起點。 | |
原名「拉拉吉」的來吉村，就位在「鄒族神山」塔山之下與美麗的阿里山溪畔，早年即是水源、動物豐裕的獵場，此外更有著名的斯比斯山大斜壁等奇景；對於每年夏季常見的颱風豪雨，村民們並不畏懼，他們早已習於和大自然和諧相處，樂觀開朗的天性也不時在生活和創作中顯現出來。來吉村的地標「鎮山之寶」是一高聳的陽具型樹幹木雕，根據古老傳說，是用來趕走喜歡在山上掃地、引發土石流的女神之用。近年來，許多村民投入鄒族傳統工藝復興，不少家園和民宿都展現了創意十足的建築特色；近日甫發行專輯的鄒族才女創作歌手白紫，就是以家鄉來吉的山林為創作泉源。 
鄒族兩大社之一的特富野，有鄒族重要的集會場所「庫巴」，以及迷人的村落小徑和天主教、基督教堂。新近整修從達邦到特富野的大眾化步道，群山幽谷和林間鳥類等生態都相當豐富，由於才發展觀光不久，整個村落十分安靜和淳樸；特富野還有項名產「香水百合」，目前在市場上非常搶手。
距山美不遠的新美村，目前觀光業還在發展中，當地的新美國小則是科學展覽的常勝軍，去年以「原住民的傳統毒魚術」為主題，參加全縣科展榮獲第一名，研究過程使學生們重新認識祖先們不隨便毒魚，兼顧文化、保育和分享等意義。靠近大埔鄉的茶山村則是一個由鄒族、布農族及漢族共同建造的新興部落，整個村落有如一座大公園，家家戶戶都造有涼亭，每年十一月舉辦涼亭節，吸引大批人潮前往流連。 
